عدل الهی به عمل خداوند براساس حسن و قبح عقلی و عدم انجام هرگونه قبیحی از سوی او اشاره دارد. قبیح را هر چیزی که عقل از آن تنفر داشته باشد مانند دروغ و ظلم دانسته‌اند. بر اساس عدل الهی تمام کارهای خداوند در امور تكوینى مانند خلقت و امور تشریعى مانند فرستادن پیامبران، در دنیا و آخرت همه از روى حكمت و مصلحت است.

امام صادق(ع) عدل الهی را در کنار توحید، اساس دین معرفی کرده است. برخی از اصول دین مانند نبوت، امامت و معاد، همچنین مباحثی مانند بهشت، جهنم و حسابرسی اعمال در قیامت نیز متوقف بر عدل الهی‌اند.

امامیه و معتزله عدل الهی را از اصول پنجگانه دین به حساب آورده‌اند. به همین جهت به آن‌ها عدلیه نیز گفته می‌شود. در مقابل، اشاعره معتقدند هرآنچه از خداوند صادر شود، نیکو است حتی اگر ظلم باشد. آنان به جهت اعتقاد به حسن و قبح شرعی معتقدند عمل خداوند ملاک عدل است.

شیخ طوسی با این استدلال که انجام فعل قبیح، نقص در خداوند است و بنابر براهین عقلی، نقص در خداوند جای ندارد، به اثبات عدل الهی پرداخته است. او همچنین معتقد است انجام فعل قبیح یا از روی جهل است و یا از روی احتیاج که این دو درباره خدا منتفی است. آیات قرآن و روایات نیز بر وجود صفت عدل در خدواند دلالت دارند.

جایگاه و اهمیت

عدل الهی از نقاط تمایز بین دو مذهب بزرگ اسلامی دانسته شده است. شیعیان عدل الهی را از اصول پنجگانه دین و یا دست‌کم از اصول مذهب می‌دانند.چنان‌که معتزلیان نیز عدل را اصل دوم از اصول دین خود قرار داده‌ بودند.

متکلمان مسلمان در کتاب‌های خود بخش جداگانه‌ای به عدل اختصاص داده‌اند. باور به عدل الهی در چندین بحث اعتقادی تأثیر‌گذار است؛ تأثیر نخست آن در مباحث خداشناسی است. شیعیان عدل را از صفات فعل ثبوتی‏ خداوند می‌دانند. بنابر روایتی امام صادق(ع) عدل را در کنار توحید، اساس دین معرفی می‌کند. عبدالرزاق لاهیجی متکلم شیعه معتقد است عدل نشان‌دهنده كمال خداوند در افعال اوست. همچنین از نظر متکلمان شیعه عدل کامل‌کننده توحید است و سایر اصول دین مانند نبوت، امامت و معاد وابسته به آنند.

مباحث دیگری مانند بهشت، جهنم و حسابرسی اعمال در قیامت نیز متوقف بر عدل الهی‌اند. همچنین باور یا عدم باور به عدل در مسائل مهم انسان‌شناختی مانند جبر و اختیار، قضا و قدر، مسئله شرور و رنج‌های زندگی، سعادت و شقاوت اختیار و اراده انسان تأثیر دارد. از نظر باورمندان به عدل الهی حتی شناخت احکام عملی دین نیز وابسته به عدل الهی است. چون قاعده ملازمه و تأثیر مصالح و مفاسد واقعی در احکام و پذیرش نقش عقل در اجتهاد با پذیرش عدل الهی ممکن است. در تفسیر نمونه عدل ركن مهم اسلام دانسته شده که هیچ یک از مسائل عقیده‌‏اى و عملى، فردى و اجتماعى، خالى از روح عدل نیست.

تاریخچه و زمینه‌های بحث

بحث درباره عدل الهی جزو قدیمی‌ترین بحث‌های کلامی در جهان اسلام است. مرتضی مطهری معتقد است مهم‌ترین عامل طرح بحث عدل الهی، آموزه‌های قرآن است که شاخه‌های مختلف عدل (تکوینی، تشریعی، اخلاقی و اجتماعی) را مطرح کرده است.

قدیمی‌ترین اختلاف‌ها در حوزه عدل الهی را درباره نسبت دادن افعال قبیح انسانی به خدا دانسته‌اند. اختلاف بعدی در این باره این بود که افعال انسان‌ مخلوق خودِ اوست یا مخلوق خدا؟ در همین دوران بود که جریان فکری قَدَریه با هدف دفاع از عدل الهی شکل گرفت. پس از آن بحث استطاعت فراگیر شد که پیوستگی روشنی به بحث عدل الهی دارد. و همین‌‌طور شاخه‌های مرتبط با عدل الهی مورد بحث و نزاع قرار گرفت تا این که عدل گسترده‌ترین باب علم کلام شد.

عدل از نگاه مذاهب مختلف

اختلاف‌ها بر سر مسئله عدل الهی باعث شد که در قرون نخستین اسلامی فرقه‌های مسلمان به دو جریان بزرگ عدلیه و غیرعدلیه تقسیم شوند. امامیه و معتزله به «عدلیه» معروف هستند. چون عدل را از اصول دین خود حساب کرده‌اند.

جریان عدلیه حسن و قبح اشیاء را عقلی می‌دانند و معتقدند این‌که خداوند عادل است به این معنا است که او براساس خوب بودن اشیاء عمل می‌کند، و ظلم را به جهت قبیح بودن آن انجام نمی‌دهد. عدل خداوند به این معنا فرع اثبات حسن و قبح عقلی است. ظهور مسئله عدل و طرح عنوان آن در کتاب‌های کلامی به نام معتزله ثبت شده است.

در مقابل، غیرعدلیه که شاخص‌ترین نماینده آنها اشاعره هستند، معتقدند ملاک عادلانه بودن یک رفتار، عمل خداوند است و هر چه خدا انجام دهد نیکو و عدل است حتی اگر با نگاه انسان‌ها ظلم باشد. بنابر این دلیل بر عدل خداوند ادله شرعی است. بنابر نظریه غیرعدلیه عقل انسان‌ها ملاکی برای تشخیص عدل از غیرعدل ندارد. و نمی‌توان با ملاک‌های پیشینی و بدون تکیه بر دستورات الهی افعال را عادلانه یا ظالمانه دانست.

به عقیده برخی، مذهب عدلیه در مقابل مذهب جبریه است.

مفهوم‌شناسی عدل

در روایتی امام علی(ع)‌ عدل را چنین تفسیر کرده که به خداوند اتهام نزنیم.(الْعَدْلُ أَلَّا تَتَّهِمَهُ) ابن ابی‌الحدید شارح نهج البلاغه معنای کلام امام علی(ع) را در این دانسته که به جبر اعتقاد پیدا نکنیم تا معتقد شویم خدواند ما را بر عمل قبیح مجبور کرده و به جهت عمل بر آن ما را مؤاخذه می‌کند. به خداوند اتهام نزنیم که تکلیف مالایطاق کند و ….ابن‌میثم بحرانی نیز در مصباح السالکین در شرح این جمله گفته که منظور اعتقاد به جریان عدل در تمام کارها و سخنان خداوند است و از لوازم این اعتقاد این است که به خداوند تهمت مجبور ساختن بندگانش بر کارهای قبیح و کیفر دادن بر آنها زده نشود. امام صادق(ع) نیز عدل خداوند را چنین توضیح می‌دهد كه چیزهایى را كه خداوند در مورد آن تو را سرزنش كرده است، به او نسبت ندهى.

در اصطلاح متکلمان

عدل را در مقابل ظلم دانسته‌اند.ولی تعریف آن در آثار عالمان مسلمان یک‌گونه نیست و به دلیل تعدد معنای لغوی و نیز اختلاف در ملاک حقیقت عدالت، چند تعریف کلی درباره عدل ارائه شده است. بنابر گفته قدردان قراملکی پژوهشگر علم کلام، این تعریف‌ها عبارتند از: توازن و استقامت، تساوی و نفی تبعیض، اعطا و رعایت حق مستحق و افاضه بر حسب استعداد و قابلیت. این تعریف‌ها با عبارات دیگری مثل «قراردادن هر چیزی در جای خود»، «حق هر شخصی را به او دادن» و «مراعات حقوق دیگران» نیز مطرح شده‌اند.

مرتضی مطهری می‌گوید عدل الهی آن است که هر چه خداوند به موجودات می‌دهد بر اساس استحقاق‌های ذاتی آن‌ها است. در واقع فیض، رحمت و همچنین بلا و نعمتی که به موجودات می‌رسد ناشی از نظام خاص هستی و وابسته به استحقاق ذاتی هر چیز است. تعریف دیگر آن است که هر فعلی که بر اساس حکمت باشد عادلانه است. و همه افعال خداوند اعم از تكوینى و تشریعى، چه در دنیا، از روى حكمت و مصلحت است، بنابر این خداوند عادل است.

متکلمان بسیاری از جمله شیخ طوسی (وفات۴۶۰ق) از عالمان شیعه، قاضی عبدالجبار (وفات ۴۱۵ق) از عالمان بزرگ معتزله، قطب‌الدین سبزوارى‏ عالم شیعی قرن ششم سید حیدر آملی عالم شیعی قرن هشتم و دیگران عدل الهی را با دو قید توضیح داده‌اند: نخست آن‌که خداوند هیچ عمل قبیحی را انجام نمی‌دهد. و قبیح هر کاری است که انجام‌دهنده آن مستحق ذم و نکوهش است و عقل از آن تنفر دارد مانند دروغ، ظلم، سرقت. و دیگر آن که خداوند در آنچه بر او واجب است اخلال ایجاد نمی‌کند. یعنی عملی که بر آن وعده داده و لازم است را انجام می‌دهد. برای مثال لطف که براساس قاعده لطف بر خدا لازم و واجب است را ترک نمی‌کند. عبدالله شُبَّر از متکلمان شیعه نیز با تعابیری مثل این که خداوند ظلم نمی‌کند، به اطاعت‌کنندگان ثواب می‌دهد و می‌تواند گناه‌کاران را مؤاخذه کند عدل را توصیف کرده است.

رابطه عدل و حکمت

عدل و حکمت الهی از جهت اشکالاتی که به آن‌ها وارد می‌شود به هم نزدیکند.حکیم را به دو گونه معنا کرده‌اند؛ آن‌که کارهایش را متقن و محکم انجام می‌دهد، و دیگر آنکه واجب را ترک نمی‌کند و مرتکب فعل قبیح نمی‌شود و از آن‌جایی که ظلم قبیح است پس حکیم ظلم نمی‌کند و چون عدل حَسَن است انجام آن واجب است و حکیم عدل را ترک نمی‌کند. بنابراین حکمت الهی اعم از عدل الهی است، و صفت عدل الهی از شؤون و توابع صفت حکمت الهی است.

رابطه عدل با تساوی

متکلمان و فیلسوفان مسلمان تأکید کرده‌اند که عدل به معنای تساوی بین همه موجودات نیست. بلکه عدل به معنای تساوی در جایی است که همه افراد استحقاق‌های مساوی داشته باشند. بنابر این وقتی استحقاق‌ها و قابلیت‌ها متفاوت باشد برخورداری‌ها نیز متفاوت خواهد بود. در واقع آنچه از نظر متکلمان مسلمان قبیح است تبعیض است نه تفاوت.

شاخه‌های عدل

به گفته جعفر سبحانی می‌توان عدل الهی را در سه شاخه عدل تکوینی، عدل تشریعی و عدل جزائی دسته‌بندی کرد. ولی مرتضی مطهری عدل را در چهار گونه تکوینی، تشریعی، اخلاقی و اجتماعی دسته‌بندی کرده است. مصباح یزدی نیز تقسیم عدل به عدل تکوینی و تشریعی را در کتاب آموزش عقاید خود ذکر کرده و سپس عدل تشریعی را در سه مرحله عدالت در مقام تکلیف، عدالت در مقام قضاوت، و عدالت در مقام پاداش و عذاب تصویر کرده است.

دلایل عدل الهی

دلایل عدل الهی به دو دسته تقسیم می‌شوند:

دلایل عقلی

دلائل عقلی را اصل بر وجود عدل الهی برشمرده‌اند. شیخ طوسی بر عدل الهی چنین استدلال کرده که انجام فعل قبیح، نقص در خداوند است و بنابر براهین عقلی، نقص در خداوند جای ندارد و در نتیجه خداوند نمی‌تواند فعل قبیح را انجام دهد. او همچنین معتقد است انجام فعل قبیح یا از روی جهل است و یا از روی احتیاج. این دو در مورد خداوند منتفی است. بنابراین خداوند قبیح را انجام نمی‌دهد. علامه حلی نیز در تبیین مذهب امامیه و معتزله در مورد عدل الهیِ، به مسئله جبر و اختیار پرداخته و تلاش کرده با اثبات اختیار انسان، عدل الهی را اثبات کند. قطب الدین سبزواری بحث عدل الهی را فرع بحث حسن و قبح عقلی می‌داند و معتقد است پس از پذیرفتن عقلی بودن حسن و قبح می‌توان به عدل الهی اعتقاد پیدا کرد.

دلایل قرآنی و حدیثی

علاوه بر ادله عقلی، عدل الهی بوسیله آیات قرآن نیز مورد تأیید و تصدیق قرار گرفته است چنان‌که در کتاب الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل چندین آیه را به عنوان دلایل اثبات عدل الهی ذکر کرده است؛ از جمله:

• «خدا گواهى می‌دهد كه جز او هیچ معبودى نیست، فرشتگان و صاحبان علم نیز (بر این حقیقت) گواه‌اند كه (كارهاى خدا همه) بر عدل و داد استوار است».
• «ما ترازوهاى عدل را در روز قیامت برپا می‌‏كنیم پس به هیچ كس كمترین ستمى نمی‌شود».

در منابع حدیثی نیز روایات متعددی برای اثبات و تبیین عدل الهی گردآوری شده است. کتاب دانشنامه عقاید اسلامی ۱۱ حدیث را در فصل دلایل عدل الهی جمع‌آوری کرده است.

(فَاِنْ خِفْتُمْ اَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً)«اگر بیم آن داشتید که میان زنان به عدالت رفتار نکنید، فقط یکی را تزویج کنید.»(وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا اَنْ‌ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ)(شما هرگز نمى‌توانيد از نظر محبّت قلبى در ميان زنان خود، عدالت برقرار كنيد، هر چند كوشش نماييد…)از ائمه (علیهم‌السّلام) نقل شده: که مراد از آن عدالت در محبت و علاقه قلبی است یعنی آن از اختیار شخص خارج است،راغب اصفهانی نیز چنین گفته است.(وَ لا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَةٌ وَ لا یُؤْخَذُ مِنْها عَدْلٌ‌)(و از روزى بترسيد كه كسى مجازات ديگرى را نمى‌پذيرد و شفاعتى از كسى پذيرفته نمى‌شود؛ و غرامتى از او قبول نخواهد شد…)مراد از عدل فدیه است، یعنی برابر گناه چیزی از شخص گرفته نمی‌شود، بلکه عذاب فقط بر وجود آدمی است، مثل‌ (وَ اِنْ‌ تَعْدِلْ‌ کُلَ‌ عَدْلٍ‌ لا یُؤْخَذْ مِنْها)(…چنين كسانى هرگونه عوضى بپردازند، از آنها پذيرفته نخواهد شد…)(ثُمَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ‌ یَعْدِلُونَ‌)(امّا کافران براى پروردگار خود، همتا و شبيه قرار مى‌دهند.)شاید مراد از یَعْدِلُونَ‌ عدول باشد، یعنی آنانکه به خدایشان کفر ورزیده‌اند، از حق عدول می‌کنند، و شاید «بِرَبِّهِمْ» مفعول‌ یَعْدِلُونَ‌ باشد، یعنی به خدایشان مثل و نظیر قائل می‌شوند. ایضا (فَلا تَتَّبِعُوا الْهَوی‌ اَنْ‌ تَعْدِلُوا)(…از هوا و هوس پيروى نكنيد؛ كه منحرف خواهيد شد…)ممکن است از عدول یا از عدل باشد یعنی تابع هوای نفس نشوید تا از حق عدول و میل کنید، یا تابع هوای نفس نشوید تا عدالت کنید. در مجمع البیان از فرّاء نقل کرده: این مثل آن است که گویند: «لا تتّبع هواک لترضی ربّک».(وَ مِمَّنْ خَلَقْنا اُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ‌ یَعْدِلُونَ‌)(و از آنها كه آفريديم، گروهى به سوى حق هدايت مى‌كنند، و با آن اجراى عدالت مى‌نمايند.)این آیه نظیر آیه ۱۵۹ همین سوره است که گوید: (وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی‌ اُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ‌ یَعْدِلُونَ‌.)(و از قوم موسی، گروهى هستند كه به سوى حق هدايت مى‌كنند؛ و با آن، عدالت را اجرا مى‌كنند.)«با» در هر دو آیه در «بِالْحَقِّ» و «بِهِ» برای آلت است، یعنی مردم را به وسیله حق هدایت می‌کنند و به وسیله حق میان مردم عدالت می‌کنند «یهدون النّاس بالحقّ و بالحقّ یعدلون بینهم» و شاید به معنی ملابست باشد، یعنی در حالی‌که بر حق‌اند هدایت و عدالت می‌کنند.مراد از آیه دوم قوم موسی و از آیه اول با ملاحظه ما قبل و ما بعد آن مردم اسلام است، ولی همه قوم موسی و مردم اسلام این چنین نیستند، بلکه از هر یک امّتی است. به نظر می‌آید مراد از آن در قوم موسی پیامبران و اوصیاء بعد از موسی است. و در اسلام هم به ائمّه طاهرین (علیهم‌السّلام) تطبیق می‌شود.
در تفسیر عیاشی از حمران از امام باقر (علیه‌السّلام) نقل شده که درباره آیه فرمودند: «هُمُ الْاَئِمَّةُ.»و محمد بن عجلان از آن حضرت نقل نموده که فرمود: «نَحْنُ هُمْ.»در مجمع البیان فرموده از ابی جعفر و ابی عبداللّه (علیهما‌السّلام) نقل شده که فرموده‌اند: «نَحْنُ هُمْ.»در تفسیر المیزان از اصول کافی از [[|عبداللّه بن سنان]] از امام صادق (علیه‌السّلام) نقل شده که فرمود: «هُمُ الْاَئِمَّةُ.»ایضا در تفسیر عیاشی از ابن صهبان بکری نقل شده که از امیرالمؤمنین (علیه‌السّلام‌) شنیدم می‌فرمود: «وَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لَتُفَرَّقَنَّ هَذِهِ الْاُمَّةُ عَلَی ثَلَاثٍ وَ سَبْعِینَ فِرْقَةً کُلُّهَا فِی النَّارِ اِلَّا فِرْقَةً «وَ مِمَّنْ خَلَقْنا اُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ‌ یَعْدِلُونَ‌» فَهَذِهِ الَّتِی تَنْجُو مِنْ هَذِهِ الْاُمَّةِ.»در مجمع البیان نیز آن‌را از عیاشی نقل کرده است.و آن در تفسیر المیزان از البرهان از زادان از علی (علیه‌السّلام) به لفظ «یَفْتَرِقُ هَذِهِ الْاُمَّةُ…» نقل شده است و در آخر آن هست: «اَنَا وَ شِیعَتِی.»ایضا عیاشی از یعقوب بن زید نقل می‌کند که‌ «قَالَ اَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ‌ وَ مِمَّنْ خَلَقْنا اُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ‌ یَعْدِلُونَ‌ قَالَ یُعْنَی: اُمَّةُ مُحَمَّدٍ صَلَّی اللَّهُ عَلَیْهِ وَ آلِهِ.»روایت اخیر با ظاهر آیه سازگار نیست و تطبیق‌ «یَفْتَرِقُ هَذِهِ الْاُمَّةُ…» نیز به آن جای گفتگو است. در اسناد روایاتی که افتراق به سبعین گفته شده باید دقت کرد، اثبات حصر در نهایت اشکال است. وآنگهی ظهور آیه اعم از ائمه (علیهم‌السّلام) است، شاید غرض از روایات بیان مصداق حقیقی و اولی آیه است مؤید آن حدیثی است که در المیزان از درّ المنثور نقل شده که حضرت فرموده‌اند: «اِنَّ مِنْ اُمَّتِی قَوْماً عَلَی الْحَقِّ حَتَّی یَنْزِلَ عِیسَی بْنُ مَرْیَمَ مَتَی مَا نَزَلَ.»درباره‌ «وَ مِنْ قَوْمِ مُوسی‌ اُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَ بِهِ‌ یَعْدِلُونَ‌» در مجمع البیان از ابن عباس، سدّی، ربیع و ضحاک نقل شده: آن امّت قومی هستند در ما بعد مملکت چین، میان آنها و چین صحرائی هست پر از ریگ روان، آنها شریعت را تغییر و تبدیل نکرده‌اند و آن از ابی جعفر (علیه‌السّلام) منقول است.گفته‌اند: هیچ یک از آنها مال بخصوصی ندارد و همه مشترکند، شب‌ها باران می‌بارد، روزها آفتابی است زراعت می‌کنند، کسی از آنها به ما و از ما به آنها نمی‌رسد… ابن جریح گفته: شنیده‌ام چون بنی اسرائیل پیامبران خود را کشته و کافر گشتند، طائفه‌ای از آنها از این کار بیزاری کرده و اعتذار نمودند و از خدا خواستند که میان آنها و کفّار جدائی افکند، خداوند یک راه زیر زمینی برای آنها گشود، یک سال و نیم در آن راه رفتند تا از ماوراء چین بیرون آمدند، آنها در آنجا هستند و طالب حق‌اند. به قبله اسلام رو می‌کنند، به قولی جبرئیل شب معراج نزد آنها رفت، ده سوره از قرآن که در مکّه نازل شده بود بر آنها خواند. ایمان آوردند و تصدیق کردند، جبرئیل دستور داد که در همانجا بمانند و شنبه را تعطیل نکنند و نماز بخوانند و زکات بدهند و آن روز فقط نماز و زکات واجب شده بود آنها نیز چنین کردند.در تفسیر المیزان بعد از نقل قسمتی از این مطلب گفته: روایت ضعیف و غیر مسلّم است و از این امّت یهودی هدایت یافته تا به امروز خبری نرسیده، و اگر بوده باشند‌ هادی و مهتدی نمی‌شوند که شریعت موسی با شریعت عیسی و هر دو با شریعت اسلام نسخ شده است، لذا بعضی از حاکیان این قصه خرافیّه اضافه کرده که رسول خدا (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) در شب معراج به آنها وارد شد و به اسلام دعوت کرد و نماز را تعلیم نمود آنها نیز ایمان آوردند، پس از نقل بعضی از آنچه نقل شد به اضافه نقل نسبت‌های دیگر فرموده: همه اینها ساخته است.نگارنده گوید: آری ساخته است.
(اِنَّ اللَّهَ یَاْمُرُ بِالْعَدْلِ‌ وَ الْاِحْسانِ وَ اِیتاءِ ذِی الْقُرْبی‌)(خداوند به عدل و احسان فرمان مى‌دهد و همچنين به بخشش به نزديكان…)ظاهرا مراد از عدل، عدل اجتماعی است و آن این است که با هر یک از افراد اجتماع به استحقاق آن فرد رفتار شود، یکی را جای دیگری نگیریم و عملی را جای عمل دیگر نگذاریم.
احسان نیز ظاهرا احسان اجتماعی و نکوئی در حق دیگران است مثل ایصال خیر به مردم و انجام کارهای نیک برای رفاه مردم و احسان زیاد در مقابل احسان متعارف و انتقام کم از جنایت بزرگ نیز از اقسام احسان است.

مهم‌ترین بحث‌های عدل الهی

اعتقاد به عدل الهی پرسش‌ها و بحث‌هایی را برانگیخته است؛ مثل رابطه عدل الهی و وجود شرور و رنج‌ها، عدالت در تشریع، نظام احسن در خلقت و تناسب عدل با خلود در عذاب. به گفته جعفر سبحانی متکلم و مرجع تقلید شیعی مباحثی مثل قبح عقاب بلا بیان، قبح تکلیف بما لایطاق، تأثیر قضا و قدر در سرنوشت انسان، اختیار انسان، و عقاب و عذاب در آخرت را می‌توان از نتایج باور به عدل الهی دانست.

شرور و رنج‌ها

مسئله شرور و تلخی‌ها و رنج‌ها در زندگی یکی از اشکالاتی است که بر عدل الهی وارد می‌شود. در واقع چون بدبختی‌ها و تیره‌روزی‌ها را ظلم انگاشته‌اند این مشکلات در مقابل عدل قرار گرفته‌اند. برای پاسخ به این پرسش که اگر خداوند عادل است پس این همه رنج برای چیست؟ چند رویکرد بین عالمان مسلمان وجود دارد. برخی شرور را لازمه خلقت می‌دانند و برخی آن را عدمی دانسته و برخی دیگر شرور را اموری نسبی و قیاسی دانسته‌اند. برخی دیگر شرور و رنج‌ها را دارای فایده‌هایی از قبیل تقویت ایمان و پیشرفت علمی و روشن شدن تفاوت خوبی‌ها و بدی‌ها دانسته‌اند.

متکلمان مسلمان معمولا بحث از شرور را در بحث افعال الهی و ذیل بحث توحید مطرح می‌کنند. در این زمینه کتاب‌های مستقلی نیز نوشته شده است. مثل: «عدل الهی» نوشته مرتضی مطهری، یا «خدا و مسئله شر» نوشته محمدحسن قدردان قراملکی و نیز «عدل الهی از دیدگاه امام خمینی» که از مجموعه آثار او گردآوری شده است.

عدالت در شریعت

عدالت در تشریع از شاخه‌های بحث عدل الهی و به این معناست که در نظام قانون‌گذاری دینی و تشریع اصل عدل رعایت شده است. مرتضی مطهری معتقد است بر اساس آیات قرآن اصولا هدف خداوند از فرستادن پیامبران برپایی عدل و قسط در زندگی انسان‌ها بوده است. به گفته سبحانی در عدل تشریعی دو نکته اساسی وجود دارد؛ یکی این‌که اگر در کاری کمال انسان در انجام تکلیفی خاص باشد خداوند حتما آن را در قانون خود می‌آورد و دیگر این که کاری فراتر از طاقت انسانی بر او تکلیف نمی‌کند.

خلقت نظام احسن

نظام احسن به این معنا که عالَم مخلوق بهترین شکل ممکن خلقت است یکی از مهم‌ترین مباحث فلسفه اسلامی است. این بحث نیز در ذیل بحث افعال و عدل الهی مورد مطالعه قرار گرفته است.

از آنجا که شرور و رنج‌های مخلوقات به نوعی نقص در عالم هستی به نظر می‌رسند این پرسش ایجاد می‌شود که چه نسبتی بین باور به نظام احسن و پذیرش شرور وجود دارد و چگونه می‌توان این ناسازگاری را حل کرد.

عذاب و خلود در آن

خلود یا ماندگاری ابدی در عذاب که جزو باورهای ادیان الهی است یکی از امور ناسازگار با عدل الهی دانسته شده است.در عالم اسلام نیز پیش از هم عارفان به این پرسش دامن زده‌اند و عذاب دائمی را با عدل الهی ناسازگار دانسته‌اند.

برای حل تضاد بین عدل الهی و عذاب ابدی برخی گفته‌اند که اثر کفر در شخص کافر ابدی است و به همین دلیل او عذاب ابدی دارد و برخی دیگر نیز معتقد شده‌اند که این عذاب دائمی نیست و یا با خروج افراد از جهنم یا با تبدیل عذاب به نعمت پایان می‌پذیرد.

برخی نیز از اساس معتقد شده‌اند که عذاب‌های آخرت تناسبی با جرم انسان‌ها در این دنیا ندارد و همین نکته با عدل الهی سازگار نیست. مرتضی مطهری برای پاسخ به این مشکل با تقسیم‌بندی انواع رابطه بین عمل و مجازت، نتیجه می‌گیرد که عذاب اخروی عذاب قراردادی نیست و رابطه بین عمل و عذاب نوعی رابطه تکوینی است جعفر سبحانی نیز همین توضیح را می‌پذیرد تأکید می‌کند خلود مخصوص کسانی است که هر گونه استعداد هدایت را در خود از بین برده باشند.

منابع مطالعاتی عدل الهی

• العدل عند مذهب أهل البیت، علاء الحسون، که مجمع جهانی اهل بیت آن را منتشر کرده است.
• عدل الهی، مرتضی مطهری
• عدل الهی، محمدحسن قدردان قراملکی، که پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی آن را منتشر کرده است.